« Écoute ! »
Que dit l'Esprit à l’Église ?
Conférence du R. P. Raniero Cantalamessa, prédicateur de la Maison Pontificale
1. Au-delà de Jésus de Nazareth ?
Pour découvrir ce que l'Esprit dit aujourd'hui à l'Église, la meilleure voie est de voir ce qu'il a dit la première fois qu'il vint sur l'Église, le jour de la Pentecôte. Les Actes des Apôtres racontent la suite dramatique de ce jour-là : il y a un signe prémonitoire pour l’ouïe : un vent impétueux ; un signe éloquent pour la vue : des langues de feu (vent et feu sont les symboles de la puissance de l'Esprit et de son pouvoir de purifier et d’enflammer) ; suit la réalité signifiée : « Tous furent remplis de l'Esprit Saint ».
Pierre explique, en citant le prophète Joël, pourquoi ils ne peuvent pas être saouls, mais on dirait qu'il fait cela en hâte comme quelqu'un qui a quelque chose de beaucoup plus important à communiquer. Et voici que le message qui se presse en lui, éclate comme un coup de tonnerre. Il est renfermé dans un nom : « Jésus de Nazareth ». « Vous, poursuit-il, l'avez crucifié ; Dieu l'a ressuscité. Que toute la maison d'Israël le sache avec certitude : Dieu l'a constitué Seigneur et Christ, ce Jésus que vous avez crucifié » (cf. Actes 2, 22.26). Cette annonce transperce le cœur de l’assistance : « Que devons-nous faire, frères ? » « Repentez-vous... Vous recevrez ensuite le don de l'Esprit Saint ». C'est ainsi que naquit l'Église et c'est ainsi qu'elle renaît et se renouvelle à chaque époque : à partir d'une annonce prophétique sur Jésus-Christ qui porte à la conversion et crée la vraie communauté dans laquelle tous sont « un seul cœur et une seule âme ».
Quelqu'un a reproposé récemment la thèse évolutionniste qui explique le christianisme comme un processus vers la pleine réalisation de l'idée de l'homme-Dieu. Le surplus du Christ de la foi, par rapport au Christ de l'histoire, ne serait pas, dans ce cas, un ajout, ou un malentendu de l'Église (comme cela est souvent répété), mais le produit d'une évolution naturelle, œuvre de l'Esprit annoncé par le Christ, qui étend à toute 1'humanité ce que le Christ a réalisé dans sa vie.
Kierkegaard a pourtant réfuté depuis longtemps cette idée hégélienne du christianisme comme évolution, lui opposant la thèse de la non-perfectibilité du christianisme. Le christianisme, dit-il, n'est pas une doctrine, c'est une personne, une personne divine ; c'est justement pour cela que personne ne peut aller « au-delà » du Christ. « Le perfectionnement du christianisme, a écrit le philosophe, est la première erreur qui contient en elle le germe duquel sont nées toutes les confusions de la chrétienté » 1.
Le Christ de la foi et de l'Église est moindre, et non supérieur au Jésus de l’histoire ! Quoique nous fassions, et quelque important que soit le nombre des saints que l'humanité produise, on ne mettra en lumière qu'une partie des « insondables richesses du Christ » (Eph. 3, 8). L'Esprit Saint ne nous conduit donc pas au-delà du Christ, mais il nous reconduit constamment au Christ. Au fil du temps, notre connaissance subjective du Christ peut croître ; la sainteté de son corps, qui est l'Église, peut croître mystiquement, mais la réalité objective que nous appelons (conjointement, et non pas de façon dissociée) « Jésus-Christ » ne le peut pas.
2. Ne rien préférer à l'amour du Christ
Dès que je me suis mis à réfléchir sur ce que je devrais partager avec vous lors de cette rencontre, Très Révérends Pères Abbés, j'ai repensé aux paroles bien connues de la Règle de saint Benoît : « Ne rien préférer à l'amour du Christ ». Ce que j'ai dit jusqu'à présent était seulement les prémisses destinées à justifier cette affirmation et à en montrer l'actualité. C'est de la place centrale de l'amour pour le Christ dans la vie monastique que je voudrais parler.
Le savant hébreu Neusner a écrit un livre intitulé Un rabbin parle avec Jésus, rendu célèbre par le dialogue que le pape Benoît XVI instaure avec lui dans son livre Jésus de Nazareth2-. Dans celui-ci Neusner imagine être un contemporain du Christ, qui un jour se joint à la foule qui le suit et écoute le discours sur la montagne. Neusner explique pourquoi, quoiqu'il soit fasciné par la doctrine et par la personne du galiléen, il comprend à la fin qu'il ne peut pas devenir son disciple et il décide de demeurer un disciple de Moïse et un observateur de la Torah.
Tous les motifs de sa décision finale se réduisent à un seul : pour accepter ce que dit cet homme, il faut lui reconnaître l'autorité même de Dieu. Il ne se limite pas à « accomplir » mais il remplace la Torah. Combien touchant est l'échange d'idées que le rabbin, revenu de la rencontre avec Jésus, a avec son maître de la synagogue, dans la fiction du livre :
« Le maître : Il a laissé de côté quelque chose [de la Torah] ton Jésus ?
Rabbin Neusner : Rien.
Le maître : Alors, il a ajouté quelque chose,
Rabbin Neusner : Oui, lui-même ».
Coïncidence intéressante : c'est la réponse identique que saint Irénée donnait au second siècle à ceux qui se demandaient ce que le Christ avait apporté de nouveau dans le monde. « Il a apporté, a-t-il écrit, toute nouveauté, en venant lui-même » : « omnem novitatem attulit semetipsum afferens »3.
Neusner a eu le mérite de montrer l'inanité de toute tentative de séparer le Jésus de l'histoire du Christ de la foi.
3. Saints, c'est-à-dire unis au Christ
Dans le Nouveau Testament, 'les médiateurs de la sainteté de Dieu ne sont plus les lieux (le temple de Jérusalem ou le mont Garizim), les rites, les objets et les lois, mais c'est une personne, Jésus-Christ. Être saint ne consiste pas tant à être séparé de ceci ou de cela, qu'à être uni, uni à Jésus-Christ. Certaines traductions modernes de la Bible « en langue courante », au lieu de « appelés à être saints » (Rom. 1, 7), traduisent « appelés à appartenir à Jésus-Christ ». En Jésus-Christ, se trouve la sainteté même de Dieu qui nous rejoint en personne, et pas seulement une réverbération lointaine. Il est « le Saint de Dieu » (Jean 6, 69 ; Luc 4, 34).
Nous entrons en contact avec la sainteté du Christ qui se communique à nous de deux façons : par appropriation et par imitation. La plus importante est la première qui s'actualise dans la foi à travers les sacrements : « Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés, au nom du Seigneur Jésus-Christ, et dans l'Esprit de notre Dieu » (1 Co. 6, 11).
Paul nous enseigne comment se réalise ce « coup d'audace » quand il déclare solennellement de ne pas vouloir être trouvé avec une justice qui est à lui, ou une sainteté qui dérive de l'observance de la loi, mais uniquement avec ce qui dérive de la foi au Christ (cf. Ph 3, 5-10). Le Christ, dit-il, est devenu pour nous « justice, justification et rédemption » (1 Co. 1, 30). « Pour nous » : ainsi donc, on peut réclamer sa sainteté comme nôtre.
Parce que nous appartenons au Christ, plus qu'à nous-mêmes, (cf. 1 Co. 6, 19-20), il en résulte, écrit Cabasilas, que, de façon inverse, la sainteté du Christ nous appartient plus que notre propre sainteté. « Ce qui est au Christ est plus nôtre que ce qui vient de nous »5. C'est ce que l'on peut appeler le coup d'aile dans la vie spirituelle. Sa découverte ne se fait pas habituellement au début, mais habituellement à la fin, de l'itinéraire spirituel personnel, quand on a expérimenté toutes les autres voies et que l'on a vu qu'elles ne mènent pas très loin.
À côté de ce moyen fondamental de la foi et de l'amour, doivent trouver place également l'imitation, les œuvres, l'effort personnel, non comme un moyen détaché ou différent, mais comme l'unique moyen adéquat de manifester, la foi, et de la traduire en acte.
4. L'amour pour le Christ dans la liturgie
La liturgie ne laisse personne dans son étroit horizon personnel, mais le transporte sur un autre plan, comme si tout était divinisé. La voix, le rite, le texte, les gestes font appel à tout l'être qui sent, qui prie et se réjouit de demeurer constamment dans une attitude de confiance totale, d'espérance indestructible et toujours renaissante, de communion avec le Christ et avec toute l'Église. Dans la liturgie, on abandonne son horizon étroit pour vivre dans le grand vent de l'Église.
Les psaumes ont une place spéciale, parce qu'ils ne sont pas la prière d'un moment, mais la voix de l'Esprit qui parle de l'homme de tous les temps, avec les nuances les plus variées, de la plainte à la louange. En eux, une seule chose est constante, un seul sentiment est central : le total abandon de l'homme aux mains du créateur. Persécuté ou vainqueur, en colère ou doux, roi ou opprimé, jeune ou vieux, toute réalité ou situation de l'homme se traduit en un acte joyeux et indestructible de confiance en Dieu.
La liturgie n'est pas seulement une parole ; elle est aussi geste, image, son, couleur, lumière, parfum. Elle n'est pas seulement intelligence, âme, pensée ; elle est aussi corps, participation de la matière créée à la louange de Dieu. Tout le créé acquiert vie et signification, harmonie et unité à travers le symbole. Les choses et les gestes ne sont pas fortuits ou purement esthétiques, mais une vie vécue. Dans la liturgie tout parle et chante le mystère du dessein divin. En ce sens, elle doit être vraiment, comme on dit dans le langage monastique, opus Dei, l’œuvre de Dieu par excellence.
La grâce d'une nouvelle Pentecôte que l'Église a expérimentée, sur une large échelle, après le concile, doit amener un souffle de vie nouvelle surtout' dans la liturgie. Il faut redécouvrir ce qu'entend le Nouveau Testament quand il exhorte à « prier dans l'Esprit » (Eph. 6, 18) en utilisant des psaumes, des hymnes, des cantiques spirituels, chantant et louant le Seigneur de tout notre cœur (cf. Eph. 5, 18).
5. Pour une nouvelle théologie monastique sapientielle
Je crois que les ordres monastiques ont aujourd'hui un rôle important à remplir : ressusciter dans l'Église cette théologie sapientielle, également appelée monastique, qui fut éclipsée par l'avènement de la scolastique et ensuite de la Réforme protestante. Je suis convaincu que le futur de la théologie dépend de ceci. Le peuple chrétien est fatigué d’une théologie académique qui sert seulement à alimenter des discussions, et dans lesquelles le centre d'intérêt, même quand on traite de christologie, est toujours plus les écoles théologiques, les auteurs, les philosophies à la mode, que le Christ. La fatigue qu’inspire une telle théologie et le désir d'une théologie plus proche de celle de saint Paul et des Pères fut une des raisons qui me poussèrent il y a trente ans à abandonner l'enseignement académique pour me consacrer à une annonce plus directe de la parole de Dieu.
La renaissance de cette théologie monastique sapientielle dépend de la redécouverte de la lecture spirituelle de la Bible qui en a toujours été l'âme et la source. Nous sommes dans l'année de la Parole de Dieu et j'espère que ce thème occupera une place importante dans la réflexion du prochain synode des évêques.
Nous trouvons un signe de grande espérance dans le fait que l'exigence d'une lecture spirituelle et de foi de l'Écriture commence désormais à être prise en compte par beaucoup dans l'Église, y compris par certains exégètes éminents. L'un d’eux a écrit : « Il est urgent que tous ceux qui étudient et interprètent l'Écriture s’intéressent de nouveau à l'exégèse des Pères, pour redécouvrir, au-delà de leurs méthodes, l'esprit qui les animai, l'âme profonde qui inspirait leur exégèse ; nous devons apprendre, à leur école, à interpréter l’Écriture, non seulement du point de vue historique et critique, mais également dans l'Église et pour l'Église » (Ignace de la Potterie). Le Père Henri de Lubac, dans une œuvre à juste titre célèbre sur l’exégèse médiévale, a mis en lumière la cohérence, la solidité et l'extraordinaire fécondité de l’exégèse spirituelle pratiquée par les Pères anciens et médiévaux.
Mais il faut dire que les Pères ne font, en ce domaine, qu'appliquer (avec les instruments imparfaits qu'ils avaient à leur disposition) le pur et simple enseignement du Nouveau Testament ; ce ne sont pas, en d'autres paroles, les initiateurs, mais les continuateurs d'une tradition qui a eu pour initiateurs Jean, Paul et Jésus lui-même. Ceux-ci ont non seulement pratiqué tout le temps une lecture spirituelle des Écritures, c'est-à-dire une lecture se référant au Christ, mais ils ont aussi donné la justification d'une telle lecture, en déclarant que toutes les autres Écritures parlent du Christ (cf. Jean 5, 39), qu'en elles c'était déjà « l'Esprit du Christ » qui était à l'œuvre et qui s'exprimait par les prophètes (cf. 1 Pierre 1, 11), que tout, dans l'Ancien Testament, est dit « par allégorie », c'est-à-dire en référence à l'Église (cf. Galates 4, 24), ou bien « pour nous éduquer» (1Corinthiens 1 0, Il).
C'est pourquoi dire « lecture spirituelle de la Bible » ne signifie pas dire lecture édifiante, mystique, subjective, ou encore pire, fantaisiste, en opposition avec la lecture scientifique, qui serait, au contraire, objective. Au contraire, c'est elle, la lecture la plus objective qui soit car elle se base sur l'Esprit de Dieu, non sur l'esprit de l'homme. La lecture subjective de l'Écriture (celle qui est basée sur le libre examen) s'est répandue précisément quand on a abandonné la lecture spirituelle et là où cette lecture a été le plus clairement abandonnée.
La lecture spirituelle est quelque chose de bien précis et objectif ; c'est la lecture faite sous la conduite, ou à la lumière de l'Esprit Saint qui a inspiré l'Écriture. Elle se base sur un événement historique, c'est-à-dire l'acte rédempteur du Christ qui, avec sa mort et sa 'résurrection, accomplit le dessein de salut, réalise toutes les figures et les prophéties, dévoile tous les mystères cachés et offre la vraie clef de lecture de la Bible entière. L'Apocalypse exprime tout ceci avec l'image de l’Agneau immolé qui prend en mains le livre et rompt les sept sceaux (cf. apocalypse 5, 1 ss)
Celui qui voudrait, après lui, continuer à lire l'Écriture, en se séparant de cet acte, ressemblerait à quelqu'un qui continuerait à lire une partition musicale en clef de fa, après que le compositeur ait introduit dans le morceau la clef de sol ; chaque note donnerait alors un son faux et qui détonne. Maintenant, le Nouveau Testament appelle la nouvelle clef, « l'Esprit », alors qu'elle nomme la vieille clef « la lettre », en disant que la lettre tue, mais que l'Esprit donne la vie (2 Corinthiens 3, 6).
Opposer entre eux la 'lettre' et 'l'Esprit' ne signifie pas opposer entre eux l'Ancien et le Nouveau Testament, comme si le premier représentait seulement la lettre et le second l'Esprit. Cela signifie plutôt opposer entre eux deux modes différents de lire autant l'Ancien Testament que le Nouveau : un mode qui fait abstraction du Christ et un mode qui, au contraire, juge tout à la lumière du Christ. C'est pour cela que l'Église peut valoriser et l'un et l'autre testament, parce que tous les deux parlent du Christ.
La lecture spirituelle assume et dépasse la lecture scientifique. La lecture scientifique connaît une seule direction qui est celle de l'histoire ; elle explique, en fait ce qui vient après à la lumière de ce qui vient avant ; elle explique le Nouveau Testament à la lumière de l'Ancien Testament qui le précède, et explique l'Église à la lumière du Nouveau Testament. La lecture spirituelle reconnaît pleinement la validité de cette direction de recherche, mais elle en ajoute une autre, en sens inverse. Celle-ci consiste à expliquer ce qui vient avant à la lumière de ce qui vient après, la prophétie à la lumière de la réalisation, l'Ancien Testament à la lumière du Nouveau et le Nouveau Testament à la lumière de la Tradition de l'Église. Seulement après que Dieu a réalisé son plan, on comprend pleinement le sens de ce qui l'a préparé et l'a préfiguré.
En ceci, la lecture spirituelle de la Bible trouve une confirmation dans le principe herméneutique de Gadamer, «l 'histoire des e:ffets » (Wirkungsgeschichte), selon lequel pour comprendre un texte, il faut tenir compte des effets qu'il a produits dans l'histoire, en s'insérant dans cette histoire et en dialoguant avec elle5.
Si chaque arbre, comme dit Jésus, se reconnaît à ses fruits, la parole de Dieu également ne peut se reconnaître pleinement, avant que l'on n'ait vu 'les fruits qu'elle a produits. Étudier l'Écriture à la lumière de la Tradition, c'est un peu comme connaître l'arbre à ses fruits. C'est pour cela qu'Origène disait que « le sens spirituel est celui que l'Esprit donne à l'Église »6. Celui-ci s'identifie avec la lecture ecclésiale ou même avec la Tradition elle-même, si nous comprenons par Tradition non seulement les déclarations solennelles du magistère (qui regardent, du reste, peu de textes bibliques), mais aussi l'expérience de doctrine et de sainteté dans laquelle la parole de Dieu s'est comme de nouveau incarnée et déployée au fils des siècles, par l'action de l'Esprit Saint.
Ce dont nous avons besoin, ce n'est donc pas d'une lecture spirituelle qui prenne la place de l'actuelle exégèse scientifique, avec un retour mécanique à l'exégèse des Pères ; c'est plutôt une nouvelle lecture spirituelle correspondant à l’énorme progrès accompli par l'étude de 'la lettre'. Une lecture, somme toute, qui ait le souffle et la foi des Pères, et, en même temps, la consistance et le sérieux de l'actuelle science biblique. Saint Grégoire le Grand a écrit que l'Écriture « crescit cum legentibus », elle croît avec ceux qui la lisent, ou à force d'être lue. La lecture spirituelle respecte cette loi. Elle n'est pas une lecture conservatrice, ou pire réactionnaire, mais au contraire innovatrice et créatrice, comme l'Esprit Saint qui en est l'inspirateur et le guide.
6. Conclusion
J'ai cherché à illustrer certains domaines dans lesquels il est nécessaire aujourd'hui de réaffirmer la place centrale du Christ. Au temps de saint Benoît, pourtant, l'affirmation « Ne rien préférer à l'amour du Christ » avait un sens plus pratique et quotidien qu'il est nécessaire de ne jamais perdre de vue. Il signifiait ne pas faire passer avant l'amour du Christ le travail, l'étude des classiques, l'art, la musique, la détente, les voyages, l'amour pour une créature humaine, homme ou femme ; aujourd'hui il faudrait ajouter : la télévision, Internet, iPod, iTunes et ainsi de suite... Tous ces amours et ces centres d'intérêt sont beaux et enrichissants, s'ils sont cultivés avec Jésus et pour Jésus; ils deviennent destructeurs s'ils sont cultivés à la place de l'amour pour Jésus, pour remplir le vide laissé par notre abandon de Jésus.
Dans la vie de saint Bernard, écrite par son disciple Guillaume de Saint-Thierry, on lit que dans certaines circonstances, le saint se posait la question : « Bernarde, ad quid venisti ? », «Bernard, pour quoi es-tu venu ?». Ceci l’aidait à retrouver le centre de gravité de sa vie, le « porro unum necessarium », le sens et le but de sa vie monastique, au milieu des multiples activités et missions au dehors du monastère.
Avec cette réflexion, je me suis proposé de faire retentir au milieu de vous, Très Révérends Pères Abbés, la même demande et de solliciter de votre part la même décision qui a modelé la vie de Benoît et d'innombrables disciples qui ont suivi sa Règle : « Ne rien préférer absolument à l'amour pour le Christ ».
1. S. Kierkegaard, Diario, X5 A98, (édition réalisée par C. Fabro, Morcelliana, Brescia, 1963, vol. 2, nr. 2778)
2. J. Neusner, A Rabbi Talles with Jesus, McGill-Queen's University Press, 2000.
3. S. Irénée,Adv. Haer., IV, 34, 1.
4. N. Cabasilas, Vita in Cristo IV, 6 (PG 150,613).
5. cf. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960.
6. Origène, ln Lev. hom., V, 5.
Le Père Raniero Cantalamessa, capucin, né en 1934, Docteur en Théologie et en Lettres, a été professeur d’Histoire des origines chrétiennes et Directeur du Département des Sciences Religieuses à l’Université Catholique du Sacré-Cœur de Milan et membre de la Commission Théologique Internationale de 1975 à 1981. Depuis 1980 il est Prédicateur de la Maison Pontificale où il donne une prédication chaque semaine en Avent et en Carême, en présence du Pape et des membres de la Curie romaine. Il a écrit de nombreux livres, et il anime chaque semaine un programme à la télévision italienne, sur l’évangile du dimanche.