El lugar del Islam en la Violencia Terrorista

M. François Thuillier
Conferencista en la IEP (Paris, Francia)

El lugar del Islam en la Violencia Terrorista

François Thuillier, oblato benedictino, enseña en el Instituto de Estudios Políticos de París (IEP). Es un especialista en las implicaciones del terrorismo en la vida de las sociedades. Aquí presenta un punto de vista como reacción a las amenazas terroristas que el mundo enfrenta hoy. Él sitúa esta amenaza y la respuesta a ella frente a un trasfondo político más que a uno religioso, aunque lo religioso ha sido invocado para justificar todo tipo de actos violentos. Para este autor hay que hacer una distinción entre extremistas fundamentalistas y musulmanes religiosos que depositan su confianza en Dios misericordioso, el título preferido de Dios en el Islam.

Si existe un tema que está oculto en las sombras de la guerra contra el terrorismo y cautivo de un número de prejuicios, es el cómo evaluar la relación entre aquellos que proclaman estar luchando una guerra santa basada en la fe del Islam, como es profesada por muchos millones en el mundo de hoy. Si bien esto es escasamente cuestionado por los que están inmersos en el camino de la violencia precisamente en nombre de su fe, es algo que deja perplejo al no iniciado y es preocupante para cualquier persona de fe.

Por cierto que no estamos en una posición como para hablar del legítimo orgullo de los fieles musulmanes que se encuentran a sí mismos atrapados en la línea de fuego entre los juicios apresurados de gran parte de la opinión pública y la postura heredada de los terroristas jihadis. Sin embargo podemos al menos preguntar qué autoridad tienen estos extremistas de fe musulmana respecto de su interpretación del Islam y qué tan gran influencia debería tener en otros fieles su propia interpretación de esta fe. Por lo tanto debemos dar un breve preámbulo a la noción de jihad como está descrita en los textos tradicionales a lo largo de la historia.

El Islam es la más joven de las religiones monoteístas dado que sostiene que Mahoma (570-632), el último de los profetas recibió sus primeras revelaciones del ángel Gabriel durante la noche del 26/27 del mes de Ramadán del año 610. Involucra a unos 1200 millones de personas, o sea al 20% de la población del mundo. Las formas de transmisión de la fe son el Qur´an (la recitación), esto es la palabra de Alá expresada en 114 suras o versos, el Hadith (tradición), que son las enseñanzas de las prácticas religiosas atribuidas a Mahoma, la Sunna (camino o regla de conducta) que son las tradiciones y costumbres básicas del Islam y la Shari'a o (viaje) que viene a ser la formulación de las prescripciones religiosas. La conducta religiosa está basada en tres factores: al-iman (fe), al –ishan (búsqueda de la perfección) y sobre todo al –islam (confianza total en Alá). La práctica religiosa tiene muchas similitudes con otras religiones del Libro, dado que está basada en importantes obligaciones (fard) e incluye los cinco conocidos pilares (confesión de la fe, cinco plegarias diarias, ayuno, dar limosna y peregrinación) y prohibiciones relacionadas con los mayores pecados (kaba’ir) incluyendo el asesinato. Islam es simultáneamente din (religión), dawla (sistema gubernativo) y dunya (instrucciones para la vida diaria). Por lo tanto la noción de tawhid (unidad) entre la acción del hombre y sociedad es central en la visión islámica de la vida y deja poco espacio para la autonomía política, conocida de otra forma como secularismo, herencia de la época de la Ilustración. Ahora intentaremos hacer una definición sintética del concepto de jihad para luego buscar las fuentes y la fuerza legal de los sagrados textos.

1. El concepto de Jihad

Todas las religiones incluyen alguna dimensión guerrera apoyada o no, con razón o equivocadamente en sus textos sagrados. Esto se explica históricamente (una fe que nace es frecuentemente objeto de persecución y debe defenderse) por la dimensión simbólica del combate interior contra la oscuridad (ejemplos hay desde la Kshatriya de las religiones asiáticas como Krishna o Buda hasta los “ejércitos de la luz” en san Pablo).

El término árabe al-unf incluye esta noción de violencia, pero la violencia religiosa se traduce comúnmente como al´unf ad-dini o at-tarruf ad-dini. Otras denominaciones para el extremismo islámico son al-usuliyya, al-ismaliyya y más recientemente el término irhab usado por los medios, los intelectuales occidentalizados y los gobiernos árabes laicos. Los grupos que están guerreando prefieren describir su actividad con el término jihad (guerra santa). Finalmente el término fitna lleva al antiguo sentido simbólico de la violencia expresado en el Qur´an. El verbo fatana significa seducir, pero también sembrar desorden. Por lo tanto al-fitna es seducción femenina, pero esta noción implica igualmente la voluntad de Alá de testear a los hombres para probar su pureza y perseverancia, dado que estos trances pueden ser dolorosos y violentos. La respuesta debe ser como testigo de la fe, lo que puede traer sufrimiento, persecución e incluso la muerte. En este caso el término usado es istishhad (martirio).

Pero volvamos al Qur´an, como fuente inalterable de fe para algunos aprendices de terroristas, con el fin de analizar lo que se requiere. Compuesto por 114 capítulos o suras ordenados por extensión y no cronológicamente, la recitación abre con el al-fatiha (la apertura), conteniendo los siete versos relativos a los principales temas de la fe islámica. Entre éstos, la sumisión humana a la voluntad de Dios de lo cual pende toda otra creencia, ya incluye algún elemento de violencia. Buena parte del Qur´an cuenta la historia de los antiguos pueblos y los mensajes divinos antes del Islam (Abraham, Moisés, Jesús) a modo de educación por medio de ejemplos. Una segunda parte habla de la fe y la relación entre Alá y el hombre. De aquí se infieren las recompensas que Alá ha provisto para los píos y los castigos para los malvados e injustos. En la tercera parte vienen las leyes y los castigos para aquellos que desobedecen los códigos y conductas prescritas. La violencia entre los hombres y sus semejantes no puede quedar impune y aquellos responsables de ella deben rendir cuenta el día del juicio. El Qur´an los llama taghut (opresores) ya que los creyentes son llamados al-mustad’h’afun (los oprimidos). Los oprimidos son llamados a ser pacientes, buscar refugio, y resistir si pueden.

La primera violencia real impuesta en el texto original parece ser la prohibición de interpretación. En este terreno, la imposibilidad de comentar y descontextualizar las sagradas escrituras del Libro, parece contener en sí un riesgo de quiebre con la sociedad laica y por lo tanto un riesgo de violencia. “Nosotros sólo podemos creerlo. Todo viene del Señor” (Qur´an 3,7) resume la posición de prohibir cualquier interpretación o lectura libre que se aleje de aquella del Qur´an. Este fundamentalismo ha llevado a cerrarle la puerta al ijtihad, cuyo propósito es entender mejor y aplicar los sagrados preceptos con discernimiento. Esta restricción fue explicada en el siglo XII por la voluntad política de restringir la influencia de las religiones, pero para los creyentes de hoy día, que viven inmersos en nuestra sociedad basada en la comunicación, resulta al menos restrictiva.

Por lo tanto, existen peligros centrífugos en el corazón de una comunidad que recuerda el Cisma (al-Fitna-al-Kubra- la Gran Discordia) que implicó la división del Islam durante el tercer Califato entre los adherentes de Alí, yerno del profeta (que crearía el movimiento Shiíta (ash-shi’a) y aquellos seguidores de Uthman que crearon el movimiento sunita o tradicionalista (ahl- as-sunna).

El término jihad, significa “hacer un esfuerzo” en uno mismo o contra otro, en este último caso como resistencia, si es necesario con violencia. La sura 9 (at waba arrepentimiento) fija el contexto y los límites de la jihad de esta manera: “combate en el nombre de Alá a aquellos que te combaten. No rompas las leyes de la guerra justa… mátalos dondequiera que tu brazo los alcance. Persíguelos desde donde ellos te han perseguido. La sedición es peor que la murmuración, combátelos sin cesar hasta que la persecución de los fieles haya sido exorcizada y el culto de Alá ha sido establecido firmemente.”

Estos versos deben ser leídos en su contexto histórico, esto es dentro del conflicto que estaba en desarrollo en la época, entre la nueva comunidad musulmana y los politeístas de La Meca. Los adherentes de Mahoma se establecieron en la ciudad de Yathrib o Medina, luego de haber sido expulsados de La Meca y haberse refugiado en la Abisinia cristiana. La fama creciente del Profeta llevó a los habitantes de La Meca a formar una alianza contra él, lo que dio lugar a varias batallas que tuvieron por objetivo proteger la fe de los musulmanes y hacerles posible el regreso a La Meca. Este punto es importante porque esencialmente justifica la jihad en caso de amenaza o auto defensa. Los teólogos distinguen del conflicto propiamente tal llamado jihad, el apelar a la religión (da’wa) como último recurso, aunque el término jihad puede tener las condiciones necesarias para ser un da’wa y así ser declarado. En este caso el mundo está dividido entre dar islam (la casa del Islam) y dar harb (la casa de la guerra) y los países que viven en armonía con las comunidades musulmanas son llamados dar solh (casa de la paz).

Por lo tanto, los musulmanes hacen uso de dos lógicas, pero aquellos que practican la jihad, aunque minoritarios, atraen más atención por la ausencia de una autoridad religiosa en el Islam y la morbosa, además de exclusiva, curiosidad de los medios de comunicación. Dados los intereses que están en juego estos dos aspectos también pueden ser objeto de discusión. Cabe preguntarse si una vez que la libertad religiosa ha sido ganada, ¿puede la defensa de la vida, el territorio o la riqueza llevar a una jihad? Aquellos que piensan esto pueden responder: “Cualquiera que muere defendiendo su dinero, vida, patria o familia es un mártir” (un hadith atribuido al Profeta). Es por esto que algunos de los que han participado en las guerras de independencia de los países árabes musulmanes han podido invocar la noción de jihad y autoproclamarse moujahid (combatiente en el camino de Alá). Concretamente, la mayor parte de los teólogos de las cuatro escuelas jurídicas malikita, hanafita, hanbalita y shafíita están de acuerdo en que la jihad se justifica solamente si el no-creyente ataca a los musulmanes, pero no simplemente por el hecho de que él es malvado.

En este paisaje doctrinario, el salafismo visualiza objetivos más profanos como la simple restauración del poder del mundo musulmán. El origen de esta visión está radicado en algunos discípulos de la escuela hanbalita, pero el verdadero sentido de estos términos debería buscarse en el contexto histórico del Profeta.

IbnTaymya (1263-1328), representa precisamente este tipo de teólogo que quería mover el concepto de jihad hacia una lucha contra el malvado. En esa época el mundo musulmán estaba bajo los ataques de los tártaros y los mongoles. Bagdad y Damasco fueron saqueadas, sus habitantes masacrados y sus valores religiosos burlados. Él trata de movilizar a los musulmanes para defender su honor, pero dirige sus energías también a las autoridades, a quienes acusa de haber sembrado discordia en el corazón de la Umma (comunidad de creyentes) y de haber faltado a sus deberes patrióticos y espirituales. Condena la filosofía griega y el pensamiento Sufí. Las posiciones tomadas por IbnTaymya más tarde inspirarán mayormente las corrientes de pensamiento relacionadas con el renacimiento Salafista Islámico, como el Wahabismo del siglo XIX. Mohammed Ibn Abdel Wahhab se las arregló para aliarse con la tribu Al Saud y crear la actual Arabia Saudita. El iraní Jamal Al Afghani (1883-1897), el egipcio Mohammed Abduh (1849-1905) y el sirio Rachid Redha (1865-1935) vendrían después. En los albores del siglo XX los Hermanos Musulmanes de Hassan Al Banna lograron instalar un conflicto para tomarse el poder donde quiera que fuera posible. Pero al hacerlo, crearon un cisma entre los moderados que prosiguen su búsqueda de la pureza del Islam sin dejarse distraer por la política, (ignoraron elecciones, no tomaron parte en la vida pública y fueron muy reservados en materias de bombas suicidas) y los jihadis que tomaron parte en las luchas guerreras por la liberación, cisma que sigue hasta el día de hoy.

El Sheikh de Al Azhar, Mohammed Sayed Tantawi (1928-2010), trabajó incansablemente para lograr una actitud diferente. En una entrevista dada el 5 de diciembre de 2010 en Al Ahram Hebdo, declaró: “en el Islam, jihad es la defensa de uno mismo, de la religión, de la patria y del honor. El terrorismo es exactamente lo opuesto. Es agresión en contra de otra persona, en contra de la dignidad y la libertad y es un sinsentido”, agregó: “Bin Laden está equivocado. Es irresponsable y no representa al Islam. El Islam es más grande que cualquier individuo. Yo lo considero un ignorante y arrogante”.

Diversos grupos de combatientes se sitúan directamente en línea con Ibn Taymya. Consideran las sociedades musulmanas contemporáneas malvadas e inmersas en el mundo de la ignorancia (al-jahaliya), tal como las sociedades politeístas lo fueron en tiempos del Profeta. Por lo tanto, combatirlas –si es necesario con violencia- es un deber religioso porque están habitadas por “mongoles contemporáneos”-una referencia a las tribus mongolas que fueron convertidas al Islam. Sin embargo y tal como hemos visto, sus referencias tienen sólo vínculos bastante frágiles con los textos sagrados.

2. Jihad, textos históricos

Llegados a este punto, será útil analizar la génesis histórica de la enseñanza musulmana de la jihad, la que ha pasado por tres fases diferentes, dictadas por la historia.

1. Cuando Mahoma estaba todavía en La Meca, usaba la discusión en un intento de persuadir a los grupos más poderosos que lo rodeaban, especialmente judíos y cristianos. Este periodo produjo lo que fue llamado “los versos tolerantes”. Después de la Hégira, los conflictos dieron origen a la presencia de los “los versos belicosos”. Por lo tanto, desde el origen el Qur´an contiene una justificación perfecta para ambos: paz y guerra.
2. Un número de hadiths expresando reflexiones que justifican la expansión árabe, fueron producto de las conquistas militares de los siglos IX y X, las que desarrollaron una tradición. Es la época en que el Islam demuestra intenciones universalistas y va a la ofensiva.
3. El fin de la expansión árabe (siglos IX y X) pone freno a esta visión imperialista. El concepto de jihad es internalizado para ser transformado, primero en una lucha interna en contra de herejes y rebeldes, más tarde en un concepto más espiritual de combate moral en contra de todo aquello que puede causar daño a la comunidad.

Esta cronología y la confusión que causa en el concepto de jihad, ha llevado a la teoría de “los versos revocados”. Esta sostiene que los versos antiguos están históricamente obsoletos y que revelaciones más recientes, poniendo un término al contexto de guerra, “revocan” todo lo precedente. Por lo tanto, los versos pacíficos deben explicarse en la situación de inferioridad en que se encontraban Mahoma y sus seguidores en La Meca. En Medina su fuerza se desarrolló y los versos que siguieron, levantaron las restricciones en las acciones militares. Finalmente cuando los musulmanes ven confirmada su superioridad militar, las restricciones que quedaban a la guerra ofensiva se desvanecen.

Esta tesis (llamada naskh) le haría el juego a los Islamistas al autorizarlos a atacar a los no-islámicos “preventivamente”, en la línea que las sagradas escrituras gradualmente evolucionaron en dirección hacia la radicalización, línea que no ha tenido aceptación universal entre los académicos del Islam. Sin embargo, aquí debemos aceptarlo como el punto de partida de la teoría de jihad. Por lo tanto, ahora examinaremos cuidadosamente los textos, empezando por el Qur´an, luego la Sunna (acciones y palabras de Mahoma que constituyen las bases legales) y la Sira (la vida del Profeta).

El Qu´ran.

En el libro santo, los versos caen bajo dos categorías:

• Versos pacifistas: cuatro de ellos fueron revelados en La Meca e invitan a los musulmanes a la prudencia y paciencia (6.106; 15.94; 16.127; 50.39). Los cuatro siguientes son de fecha de la Hégira, época en que el Profeta había adoptado una actitud moderada, al explicar que Alá mismo se había hecho cargo de castigar al infiel (2.109,131; 5.13; 29.46, 55; 42.15).

• Versos considerados para vencer las objeciones de aquellos opuestos a la guerra. Se ocupan especialmente en levantar ciertos tabúes de la tradición pre islámica (lucha en los recintos santos 2.186,187; guerra durante el sagrado mes 2.190; 9.36, etc.).

• Versos anti pacifistas, como el verso que promete misericordia divina a aquellos que dejan su país para luchar en el camino de Alá (2.215), o el verso que condena a los que han tratado de evitar entrar en batalla (3.159,163).

• Finalmente versos realmente belicosos como aquellos tomados de la Sura 2. Estos constituyen una invitación a golpear al infiel hasta que el culto de Alá sea establecido en todas partes. Aunque pareciera probable que pertenecen a un tiempo en que Mahoma no pensaba en territorios más allá de Arabia, la teoría de los “versos revocados” ha permitido a ciertos académicos argumentar la existencia de una guerra permanente, a fin de someter a los infieles a la ley del Islam (hay que remarcar que esta sumisión es sin necesariamente convertirlos).

La Sunna

Con el fin de responder varias interrogantes que hacían los creyentes, el paso siguiente fue buscar en las palabras y acciones del Profeta que pudiera servir como reglamento legal para el futuro. Estos “dichos” del profeta o hadith fueron traspasados de boca en boca por más de un siglo desde la Sunna. Luego de sucesivas selecciones, seis ediciones quedaron guardadas finalmente, de las cuales, dos tienen especial autoridad: aquella de Al-Bukhari (muerto en 869) y la de Al-Hajjaj (muerto en 873). La guerra es un tema especial en el “Libro de la jihad”, que rinde un homenaje al combate en el camino de Alá. Allí se entrega la posibilidad al moujahid de ir directo al paraíso y al chahid de obtener acceso al paraíso a 70 miembros de su familia. Al tiempo de su edición el concepto de jihad se había trasladado definitivamente al registro de lo guerrero.

La Sira

Esta colección reúne en orden cronológico el hadith y entrega una relación exacta de la vida del Profeta. Fue editada alrededor del siglo IX, la era de la expansión guerrera y obviamente prevalece esta noción en la interpretación de la jihad.

Cuando Mahoma estuvo en La Meca, provocó la hostilidad de las comunidades religiosas al denunciar sus prácticas idólatras. Al sufrir heridas, sus primeros discípulos permanecieron pacientes, dado que se disuadía fuertemente el responder con la fuerza. Con la conversión progresiva de algunos hombres guerreros (Omar, Hamza y luego algunos grupos de guerreros de La Meca) los primeros discípulos cambiaron de actitud. Este cambio se ve en el verso 22.40 del Qur´an, “Alá ha prometido a aquellos que han sido heridos que él conquistará a sus enemigos; Alá es capaz de protegerlos”. Una vez en Medina, Mahoma tomó la iniciativa y claramente organizó a la comunidad para el conflicto armado contra los habitantes de La Meca. La primera conceptualización de la noción del martirio viene de esta época (Mahoma prometió el paraíso a aquellos que mueren en combate), como también lo que llegó a ser conocido como el “acuerdo de Medina”, que permite la protección de aquellos musulmanes que se quedaron en La Meca por medio de un pacto de cese del fuego con las tribus cristianas y judías. En cualquier caso, este acuerdo es una especie de carta fundacional para la Umma musulmana.

Obviamente el concepto de jihad aparece muy tempranamente en la historia del Islam, primeramente en contra de los politeístas y secundariamente a cristianos y judíos, si se avienen a un tipo de arrepentimiento como la aceptación de la oración, o el pago de un impuesto. Esta obligación a la defensa armada de la comunidad era normalmente aplicable a todo creyente pero en forma bastante rápida la guerra se profesionalizó mediante un ejército regular, especialmente la caballería. En adelante, la contribución financiera para la mantención de esta fuerza pasó a ser un deber obligatorio y reconocido, suficiente para absolver de las obligaciones religiosas. El regreso triunfal de Mahoma a La Meca no aplacó su ardor guerrero y personalmente lideró su última campaña militar al norte del Hejaz en 631. Sus acciones y discursos hacia el final de su vida (por ejemplo el sermón de despedida emitido con ocasión de la peregrinación a la Ka’aba) se fueron radicalizando y fueron interpretados como un cheque en blanco para futuras conquistas, a pesar de que el espíritu del Profeta requiriera que éstas fueran más espirituales que seculares.

Aparte de estas consideraciones sobre las justificaciones políticas de la jihad, el Qur´an abunda en una suerte de teología de la guerra del Islam, la que intensifica los conceptos de justicia y no-agresión. Ciertamente, si recurrir a la violencia es necesario en ciertos casos, puede ser solamente para batallar contra la injusticia, no para provocarla. Hay que recordar que Mahoma personalmente se negó a ejecutar prisioneros de guerra después de la batalla de Badr, dos años después de su traslado a Medina. En esa ocasión él les autorizó a comprar su libertad, si les enseñaban a leer y escribir a algunos de sus correligionarios. Una vez caída La Meca, extendió una amnistía a sus antiguos enemigos, incluidos los que habían matado a sus amigos cercanos. Detestaba la violencia innecesaria e insistía en el respeto a los no combatientes. Esta actitud fue rescatada por su sucesor Abu Makr, particularmente en el sermón antes del asalto final contra los bizantinos: “¡No se comporten como traidores! No se complazcan en la mutilación de cadáveres como hacen vuestros enemigos. No maten niños, hombres viejos o mujeres. Eviten cortar o incendiar palmeras o árboles frutales. En vuestra expedición van a encontrar gente que se ha retirado a monasterios para darse a la oración y la meditación: déjenlos solos y no los molesten”. At-Tabari, uno de los grandes teólogos musulmanes del siglo X, inspiró la actual posición oficial que quiere prohibir los actos de destrucción, sabotaje y terrorismo contra objetivos civiles en territorio enemigo, en tiempos de guerra, a menos que sean resultado de un acto de guerra.

Debe saberse que dentro de la naturaleza de la violencia, la muerte es aceptada como el castigo para alguien que ha cometido homicidio o sembrado desorden en la tierra. Por lo tanto, la pena capital queda reconocida como una sanción legítima. La ley islámica tolera el uso de la violencia para cumplir el objetivo de la justicia. Por ejemplo el castigo corporal (al-hudud) está prescrito por el Qur´an: el robo es castigado con el corte de una mano; la fornicación y la calumnia de los inocentes con azotes. Lapidación por causa de adulterio parece haber sido agregada solamente por abogados. Debería recordarse que el profeta hizo uso de estas reglas sólo en casos extremos. Más tarde el segundo Califa Umar (581-644) suspendió el castigo por robo durante los años de sequía. Sin embargo, los miembros de la escuela salafista quisieron aplicar la letra de la ley siempre que la culpabilidad fuera probada y admitida.

De ahí en adelante las reglas fueron reducidas a aquellas que prevalecieron en contra de los habitantes de La Meca, ni más ni menos. Tampoco hay ninguna traza en la tradición de que la maldad de parte del enemigo pudiera permitir la misma actitud para uno, menos aún el argumentar que la justicia de una causa pudiera legitimar el abandono de todo sentido del honor. Este es el argumento de aquellos académicos que sostienen que el terrorismo está en contra de la tradición del Islam. Ellos hacen hincapié en que tras los argumentos teológicos su comportamiento, simbolismo, sus estructuras y lenguaje reflejan sobre todo las luchas anticoloniales de los siglos XIX y XX. Lo mismo para expresiones tales como as hizb (partido político), tahrir (liberación), taqrir al- masir (autodeterminación), harakah (movimiento), al-kawadir al fa’alah (cuerpos armados) o harb muqaddasa (combate sagrado). El terrorismo islámico es por lo tanto un legado histórico del colonialismo occidental pasado y presente. En este análisis el terrorismo islámico queda mucho más cercano a su enemigo reconocido (occidentales ilustrados, laicos, libres pero corruptibles y faltos de todo temor de Dios) que al monje cenobita islámico.

Una cierta cantidad de estudios en años recientes han reforzado esta postura. Este es el caso, por ejemplo, del académico norteamericano Marc Sageman (Universidad de Pensilvania). Él ha trabajado un perfil de cerca de 400 activistas de Al Qaeda, llegando a la conclusión de que 90% de ellos no tuvieron educación religiosa islámica (otro estudio muestra que su sola referencia al cristianismo concierne la época de las Cruzadas), que el 18% fueron reclutados desde las clases altas, 55% de las clases medias, casi 60% tenían grados académicos, la mayoría no tenía un pasado criminal. Un 70% tomó la decisión por el combate armado siendo residentes en un país occidental por razones privadas o profesionales. Nostalgia de las propias raíces o racismo alrededor de ellos los puso en contacto con imanes radicales. De hecho todos los especialistas en la materia nos dan mayoritariamente una descripción de que se trata de individuos más ricos y mejor educados, pero también menos creyentes y equilibrados que el promedio mundial.

Sin embargo también es una característica del Islam su flexibilidad y “maleabilidad” litúrgica, lo que da cuenta de todos sus giros y modificaciones. Su característica mutación en cuestiones de violencia crea una cierta confusión y también malestar. Esto permite que muchos grupos revolucionarios hagan uso de esta confusión sin miedo a la contradicción. Los académicos occidentales no parecen estar al tanto de esto. ¿Quién hoy en día lee las innumerables condenas al terrorismo que manifiestan los profesores de la ley? A continuación viene un signo que nos debiera haber alertado hace tiempo sobre la ambigüedad de la así llamada justificación de la religión islámica del terrorismo, a saber: los ataques a creyentes y lugares de culto aún en momentos de oración. Toda persona de fe tiene esta primera verdad construida en su propia carne: nadie puede invocar a Dios quienquiera que sea este Dios, que ataca a personas que están en oración. La mayoría de las veces, los motivos detrás de estos ataques son mayormente profanos, hace tiempo identificados por los sociólogos. Dentro de toda su ambigüedad, ellos apuntan debajo del velo del Islam.