La place de l’islam dans la violence terroriste

François Thuillier
Maître de conférences à l’IEP de Paris

 

François Thuillier, oblat bénédictin, enseigne à l’Institut d’Études Politiques de Paris ; il est spécialisé dans l’étude des implications du terrorisme dans la vie des sociétés. Il présente ici un point de vue sur la manière de réagir aux menaces terroristes qui pèsent sur le monde contemporain. Il situe cette menace et la réplique qu’elle implique sur le terrain politique et non sur celui de la religion, même si celle-ci est parfois instrumentalisée pour cautionner toutes sortes d’actions violentes. Pour l’auteur, une distinction est à opérer entre des extrémismes fondamentalistes et des fidèles musulmans qui mettent leur confiance dans le Dieu miséricordieux tel qu’il est nommé de manière privilégié en islam.

 

ThuillierS’il est un sujet qui demeure dans l’ombre de la guerre contre le terrorisme et s’y trouve prisonnier de multiples préjugés, c’est bien l’évaluation du rapport de ceux qui revendiquent la poursuite d’une guerre sainte avec la foi de l’islam telle qu’elle est professée par plus d’un milliard de personnes dans le monde contemporain. Si cette question se pose peu dans l’esprit de ceux qui s’engagent dans cette voie violente au nom précisément de leur foi, elle laisse perplexe le non-initié et trouble l’homme de foi.

Nous sommes sans doute les plus mal placés pour parler ici de la fierté légitime des croyants de l’islam pris en otages entre les prêt-à-penser d’une partie de l’opinion publique et la captation d’héritage de djihadistes terroristes, mais au moins puissions-nous nous interroger pour savoir quelle autorité peuvent revendiquer ces extrémistes de la foi musulmane quant à leur interprétation de l’islam et de ce fait, quelle réelle influence ils sont en mesure d’exercer sur les autres croyants au nom de cette interprétation. Il nous faudra pour cela parcourir la notion de djihad telle que décrite dans les textes traditionnels au long de l’histoire.

La religion musulmane est la plus jeune des religions monothéistes puisqu’il est dit que Mahomet (570-632), dernier des envoyés divins, reçoit ses premières révélations de l’ange Gabriel au cours de la nuit du 26 au 27 du mois de ramadan de l’an 610. Elle concerne environ 1 200 millions de personnes et 20 % de la population mondiale. Les modes de transmission de la foi sont le Coran (al Qur’ân – la récitation), soit la parole d’Allah répartie en 114 sourates ou versets, le Hadîth (récit, tradition), soit les enseignements et les pratiques religieuses attribués à Mahomet ; la Sunna (voie, règle de conduite), soit les traditions et coutumes des sources de l’islam, et la Sharî’a (itinéraire), soit la formulation juridique des prescriptions religieuses. La démarche religieuse est triple entre al-imân (la foi), al-ihsân (la recherche de la perfection) et surtout al-islâm (l’abandon entier mais confiant à Allah). La pratique contient également de nombreuses similitudes par rapport aux autres religions du Livre, puisque basée sur des obligations majeures (fard), dont les fameux cinq piliers (attestation de la foi, cinq prières quotidiennes, le jeûne, l’aumône et le pèlerinage), et des interdits relatifs notamment aux péchés les plus graves (kabâ’ir) dont le meurtre. L’islam est à la fois dîn (religion), dawla (système de gouvernement) et dunyâ (précepte de vie quotidienne). Ainsi, la notion de tawhid (unité) entre l’action humaine et la société est centrale dans la vision musulmane du monde, et laisse peu de place à l’autonomie politique, autrement appelée sécularisme, héritage du siècle des Lumières.

Essayons maintenant de définir sommairement la notion de djihad (A) avant de chercher ses sources de légitimité dans les textes sacrés (B).

A) La notion de Djihad

Toutes les religions peuvent revendiquer une dimension guerrière s’appuyant ou non, à tort ou à raison, sur leurs textes sacrés ; cela s’explique par l’Histoire (une foi naissante est le plus souvent l’objet de persécutions et contrainte de se défendre) et par la dimension symbolique du combat intérieur contre les ténèbres (ex. des Kshatriya des religions asiatiques tels Krishna et Bouddha jusqu’aux « armées de Lumière » de saint Paul).

Le terme arabe al’unf englobe cette notion de violence, mais la violence religieuse se traduit souvent par al’unf ad-dîni ou at-tarrouf ad-dîni. On trouve aussi le mot al-usûliyya al-islamiyya pour l’intégrisme islamique, et plus récemment, le terme irhab (terrorisme) employé par les médias, les intellectuels occidentalisés et les gouvernements laïcs arabes. Les groupes combattants eux-mêmes lui préfèrent le terme de al-jihad (guerre sainte) pour qualifier leur action. Enfin, le terme fitna nous renvoie à la signification symbolique de la violence telle qu’elle est évoquée dans le Coran. Le verbe fatana veut dire séduire, mais aussi semer le désordre. Ainsi al-fitna est la séduction féminine, mais cette notion implique également la volonté d’Allah d’éprouver les hommes afin de tester leur pureté et leur résistance, ces épreuves pouvant être douloureuses et violentes. La réponse apportée alors doit être un témoignage de la foi, qui peut comporter la souffrance, la persécution, voire la mort. Le terme utilisé est alors istishhad (martyre).

Revenons au Coran, source unique et inaltérable de foi pour certains de nos apprentis-terroristes, afin d’analyser son postulat. Composé de 114 chapitres ou sourates, classés non par ordre chronologique mais par longueur, cette « récitation » s’ouvre sur al-fatiha (l’ouverture) qui contient les 7 versets relatifs aux thèmes principaux de la foi musulmane. Parmi eux, la soumission de l’homme à la volonté de Dieu, pilier de l’expression de toute croyance, comporte déjà sa part de violence. Une grande partie du Coran relate l’histoire des peuples anciens et des messages divins antérieurs à celui de l’islam (Abraham, Moïse, Jésus) afin d’éduquer par l’exemple. Une seconde partie parle de la foi, de la relation Allah-homme ; on y trouve les rétributions qu’Allah a prévues pour les pieux, mais aussi le châtiment destiné aux mécréants et injustes. Dans la troisième partie, on trouve un énoncé de lois ainsi que les sanctions appliquées à ceux qui transgressent le code de conduite prescrit. Ainsi, la violence des hommes contre leurs semblables ne peut rester impunie et ses auteurs devront en rendre compte le jour du Jugement. Le Coran les qualifie de taghut (les oppresseurs), les croyants étant décrits comme al-mustadh’afun (les opprimés). Les opprimés sont appelés à patienter, à trouver refuge, voire à résister s’ils le peuvent.

La première véritable violence infligée au texte originel semble être l’interdiction faite à son interprétation. À ce titre, l’impossibilité de commenter et de « décontextualiser » les écrits sacrés des religions du Livre paraît bien comporter en soi des risques de rupture avec la société civile et donc de violence. « Nous ne pouvons qu’y croire. Tout procède de notre Seigneur » (Coran 3, 7) résume la position de ceux qui proscrivent toute lecture libre et distanciée du Coran. Cet intégrisme a conduit à « fermer la porte de l’ijtihad » qui vise à mieux comprendre et appliquer avec discernement les préceptes sacrés. Si cette restriction s’expliquait au 12e siècle par la volonté politique de contenir la sphère d’influence des religieux, les hommes de foi qui vivent aujourd’hui pleinement dans notre société de l’information s’y sentent un peu à l’étroit. De ce fait, les risques centrifuges existent bien au sein d’une communauté qui se souvient du schisme (al-Fitna al-Kubrâ – la Grande Discorde) qui a vu, au cours du mandat du troisième Calife, les musulmans se diviser entre les partisans d’Ali, gendre du Prophète, qui créeront le mouvement chiite (ash-shi’a) et ceux d’Uthman, qui créeront le mouvement sunnite ou traditionaliste (ahl as-sunna).

Le terme jihad signifie « faire un effort », sur soi ou contre autrui, dans ce second cas en résistant avec, si nécessaire, des moyens violents. La sourate no 9 (At-Tawba, le repentir) fixe ainsi le cadre et les limites du jihad :

« Combattez, au service d’Allah, ceux qui vous combattent : n’enfreignez pas les justes lois de la guerre. […] Tuez-les partout où vos armes pourront les atteindre ; chassez-les de là où ils vous ont chassés. La sédition est pire que le meurtre. […] Combattez-les sans arrêt, jusqu’à ce que soit conjurée la persécution des croyants et que le culte d’Allah soit fermement assis ».

Il semble nécessaire de lire ces versets dans leur contexte historique, c’est-à-dire le conflit qui existait alors entre la toute nouvelle communauté musulmane et les polythéistes mecquois. Après avoir été obligés de quitter La Mecque et trouvé refuge en Abyssinie chrétienne, les partisans de Mohamed s’installèrent dans la ville de Yathrib ou al-Madina (Médine). La réputation grandissante du prophète conduisit les Mecquois à former une alliance contre lui et plusieurs batailles eurent alors lieu, dont le but pour les musulmans consistait à protéger leur foi et retourner vivre à La Mecque. Ce point est important car il justifie essentiellement le jihad en cas de menace et nécessité d’autodéfense. À défaut, les théologiens distinguent l’appel à la religion (da’wa) du combat proprement-dit (djihad). Encore que le djihad puisse être également invoqué pour établir les conditions sociales nécessaires à la da’wa. Dans ce cas, le monde est divisé en dar islam (maison de l’islam) et dar harb (maison de la guerre) et les pays qui vivent en concorde avec les communautés musulmanes qui s’y trouvent sont appelés dar solh (maison de paix).

C’est ainsi que les musulmans participent de deux logiques, mais bien que minoritaires, les tenants du djihad attirent plus l’attention en raison de l’absence d’autorité religieuse en islam et de la curiosité exclusive et malsaine des médias. Quant à la somme des intérêts en jeu, elle peut également donner lieu à débat. Ainsi, même si la liberté religieuse est acquise, est-ce que défendre sa vie, son territoire ou ses richesses peut conduire au djihad ? Ceux qui le pensent répondent :

« Celui qui meurt en défendant son argent, sa vie, sa patrie, sa famille ou sa religion est considéré comme martyr » (hadith attribué au prophète).

C’est la raison pour laquelle certains de ceux qui ont pris part aux guerres d’indépendance des pays arabo-musulmans ont pu invoquer la notion de jihad et s’auto-baptiser moujahid (combattant dans la voie d’Allah). Concrètement, la plupart des théologiens des quatre écoles juridiques malikite, hanafite, hanbalite, et chafiite se rejoignent pour considérer que le jihad n’est justifié que si le non-croyant s’attaque aux musulmans, et non par le simple fait qu’il soit mécréant.

Mais dans ce paysage doctrinaire, le salafisme vise parfois des objectifs plus profanes telle la simple restauration de la puissance du monde musulman. Le sens de ces termes étant à chercher plutôt dans le contexte historique du Prophète. La genèse de ce courant s’appuie à l’origine sur quelques disciples de l’école hanbalite.

Ibn Taymya (1263-1328) représente justement ce type de théologiens ayant souhaité déplacer la notion de jihad vers la lutte contre les impies. À l’époque, le monde musulman subit les attaques des Tatars et des Mongols. Bagdad et Damas sont pillées, les populations massacrées et les valeurs religieuses bafouées. Il tente alors de remobiliser les musulmans pour défendre leur honneur, mais il s’en prend également aux dirigeants qu’il accuse d’avoir semé la discorde au sein de l’Umma (communauté des croyants), d’avoir failli à leurs devoirs patriotiques et spirituels. Il condamne la philosophie grecque et le courant soufi. Les prises de position de Ibn Taymya vont ensuite inspirer largement les différents courants de pensée liés à la renaissance islamiste salafiste comme le wahhabisme au 19e siècle. Mohamed Ibn Abdel Wahhab saura alors faire alliance avec la tribu Al Saoud afin de créer l’actuelle Arabie Saoudite. Suivront l’iranien Jamal Al Afghani (1838-1897), l’égyptien Mohamed Abdouh (1849-1905) et le syrien Rachid Redha (1865-1935). Au début du 20e siècle, les Frères Musulmans d’Hassan al Banna achèveront de produire un argumentaire justifiant la prise du pouvoir partout où c’est possible. Mais ils créeront dès lors une césure qui perdure aujourd’hui entre les modérés qui poursuivent leur recherche de la pureté originelle de l’islam en évitant de se laisser pervertir par la politique (ils ignorent les élections, n’interviennent jamais dans la sphère publique et sont plus que réservés sur la pratique des attentats-suicide), et les djihadistes qui s’inscrivent dans des stratégies de luttes de libération.

PortSaidLe cheikh d’Al Azhar, Mohamed Sayed Tantawi (1928-2010), évoquait avec force une optique différente. Dans l’interview qu’il donna le 5 décembre 2001 dans Al Ahram Hebdo, il déclarait :

« Le djihad en islam, c’est la défense de soi, de la religion, de la patrie et de l’honneur. Quant au terrorisme, c’est tout à fait le contraire. C’est une agression contre autrui, contre la dignité et la liberté sans aucune raison » ;

il ajoutait : « […] Ben Laden donne des opinions erronées. C’est une personne irresponsable, il ne représente pas l’islam. L’islam est plus grand que les individus […]. Je le considère ignorant et arrogant ».

Les différents groupes de combattants se placent eux dans la tradition directe d’Ibn Taymya. Ils considèrent les sociétés musulmanes actuelles comme mécréantes et appartenant au monde de l’« ignorance » (al-jahiliya), à l’instar des sociétés polythéistes de l’époque du Prophète. Les combattre, si nécessaire par la violence, constitue dès lors un devoir religieux, car elles sont peuplées de « nouveaux mongols », en référence aux tribus mongols qui s’étaient alors convertis à l’islam. Mais, comme on l’a vu, leurs références concrètes n’ont parfois qu’un lien bien fragile avec les textes sacrés.

 

B) Le Djihad, des textes à l’Histoire

Il semble utile, à ce stade, de tenter d’analyser la genèse historique de la doctrine musulmane du jihad. Celle-ci a connu trois phases successives dictées par l’Histoire.

1) Au moment où Mahomet se trouve encore à La Mecque, il tente de convaincre par la parole les groupes plus puissants qui l’entourent, notamment évidemment les juifs et les chrétiens. Cette période produit ce que l’on appellera les « versets tolérants ». Après l’hégire, l’entrée en conflit direct avec les intéressés explique ensuite la présence des « versets bellicistes ». Le Coran comporte ainsi dès l’origine toutes les justifications possibles pour la paix et la guerre à la fois.

2) La conquête militaire (8e – 9e siècles) va ensuite nourrir la Tradition et les hadiths d’un certain nombre de réflexions qui servent de caution à l’expansion arabe. C’est l’époque où l’islam se pare d’intentions universalistes et prend une posture offensive.

3) La fin de l’expansion arabe (9e – 11e siècles) donne un coup d’arrêt à cette vision impérialiste. La notion de jihad s’intériorise alors pour revenir, d’abord à la notion défensive de lutte interne contre les hérétiques et les rebelles, ensuite à une notion plus spirituelle de combat moral contre tout ce qui pourrait nuire à la communauté.

Cette chronologie, et la confusion qu’elle provoque dans l’interprétation de la notion de jihad, ont donné lieu à la théorie des « versets abrogeants ». Celle-ci considère que les versets anciens sont historiquement datés et que les révélations successives, puisqu’elles mettent fin au contexte stratégique précédent, « abrogent » tout ce qui est antérieur. Ainsi, les versets pacifiques s’expliquent par la situation d’infériorité dans laquelle Mahomet et les siens se trouvaient à La Mecque. À Médine, le rapport de forces évolue et les versets suivants lèvent les restrictions qui s’opposent à l’action violente. Enfin, quand les musulmans se voient confirmée leur supériorité militaire, les derniers verrous qui s’opposent à la guerre offensive sautent.

Si cette thèse (appelée naskh) fait à l’évidence le jeu des islamistes en les autorisant à s’attaquer « de manière préventive » aux non musulmans, les écritures sacrées ayant évolué dans le temps dans le sens de la radicalisation, elle ne fait pas l’unanimité au sein des oulémas. Il fallait toutefois l’aborder ici comme fondement pratique de la théorie du jihad.

Essayons maintenant d’examiner les textes avec précision en commençant par le Coran, puis la Sunna (actes et paroles de Mahomet faisant jurisprudence) et la Sîra (la vie du Prophète).

Le Coran

Dans le livre sacré, les versets se répartissent en plusieurs catégories différentes :

– Les versets pacifistes : quatre d’entre eux ont été révélés à La Mecque invitant les musulmans à la prudence et à la patience (Coran VI-106, XV-94, XVI-127, L-39), les quatre suivants datant de l’hégire, époque à laquelle le prophète avait adopté une attitude de réserve, expliquant que c’est Allah qui se chargerait lui-même de châtier les infidèles (Coran II-109 131, V-13, XXIX-46 55, XLII-15).

– Les versets censés vaincre les objections de ceux qui s’opposent à la guerre. Ils s’attachent notamment à lever certains tabous relevant de traditions pré-islamiques (combats dans l’enceinte sacrée : II-186 187, combats pendant les mois sacrés : II-190 et IX-36, etc.).

– Les versets anti-pacifistes comme celui qui promet la miséricorde divine à ceux qui ont quitté leur pays pour combattre dans la voie d’Allah (II-215), ou celui qui condamne ceux qui ont essayé de ne pas prendre part à la bataille (III-159 163).

– Enfin les versets vraiment bellicistes tels ceux tirés de la sourate II. Ils invitent à frapper les infidèles jusqu’à ce que le culte d’Allah soit partout établi. Même s’il semble évident que Mahomet n’a pas à l’époque pensé à d’autres territoires que l’Arabie, la théorie des versets abrogeants (voir supra) a donc permis à certains d’en tirer des arguments pour une guerre permanente afin de soumettre les impies à la loi de l’islam (sans forcément les convertir, précisons-le).

La Sunna

Afin de répondre aux différentes questions que se posaient les croyants, on est ensuite allé chercher dans les paroles et actes du Prophète ce qui pourrait faire jurisprudence pour l’avenir. Ces « dits du Prophète » ou hadith, transmis par voie orale pendant plus d’un siècle, forment la Sunna. Après sélections successives, six recueils ont finalement été retenus, dont deux font particulièrement autorité : celui d’al-Bukhâri (mort en 869) et celui d’al-Hajjâj (mort en 873). Le sujet de la guerre fait l’objet notamment du « Livre du jihad » qui rend hommage au combat dans la voie d’Allah. On y trouve cette possibilité pour le moujahid d’accéder directement au paradis, et pour le chahid de faire entrer au paradis 70 membres de sa famille. À l’époque de sa rédaction, la notion de jihad s’est définitivement placée sur le plan belliciste.

La Sîra

Ce recueil rassemble de manière chronologique les hadith qui permettront d’avoir une idée exacte de la vie du Prophète. Rédigé vers le 9e siècle, époque de l’expansion guerrière, c’est à l’évidence cette notion qui l’emporte ici pour considérer la manière d’interpréter le jihad.

Alors qu’il se trouve à La Mecque, Mahomet commence à susciter l’hostilité des autres communautés religieuses dès l’instant où il se met à dénoncer les pratiques idolâtres. Devant les injures, les premiers disciples se font plutôt patients, le rapport de force étant nettement en leur défaveur. Avec la conversion progressive de certains hommes de guerre (Omar, Hamza puis quelques groupes de combattants de La Mecque), les premiers disciples relèvent la tête. Ce changement est révélé avec le verset Coran XXII-40 (« Allah a promis à ceux qui ont reçu des outrages de combattre leurs ennemis ; Allah est capable de les protéger »). Une fois arrivé à Médine, Mahomet reprend l’initiative et organise clairement sa communauté en vue de la lutte armée contre les Mecquois. C’est de cette époque que date la première conceptualisation de la notion de martyre (Mahomet promet le paradis à ceux qui meurent au combat), ainsi que ce que l’on appellera l’ « accord de Médine » permettant la protection des musulmans restés à La Mecque grâce à une forme d’accord de cessez-le-feu avec les tribus chrétiennes et juives. Cet accord constitue d’ailleurs historiquement une sorte d’acte fondateur de l’Umma musulmane.

Comme on le voit, la notion de jihad apparaît très tôt dans l’histoire de l’islam, avec la guerre sainte contre les polythéistes et, dans une moindre mesure, notamment s’ils se conforment à une sorte de repentance telle l’acceptation de la prière ou le paiement d’une taxe, les juifs et les chrétiens. Cette obligation de défendre la communauté par les armes impliquait normalement l’ensemble des croyants, mais assez rapidement, le combat s’est professionnalisé et les troupes, en particulier la cavalerie, sont devenues pérennes. Dès lors, la contribution financière à l’entretien de cette force est apparue comme un moyen reconnu et suffisant de s’acquitter de son devoir religieux. Le retour triomphal de Mahomet à La Mecque ne calma en rien ses ardeurs guerrières et il mena lui-même sa dernière grande expédition militaire en 631 au nord du Hedjaz. Ses actes et déclarations (par exemple son sermon d’adieu prononcé lors du pèlerinage à la Ka’aba) à la fin de ses jours iront en se radicalisant, ce qui sera interprété comme un blanc-seing pour de futures conquêtes, même si dans l’esprit du Prophète la domination espérée se devait d’être plus spirituelle que séculière.

Au-delà de ces considérations sur la justification politique du djihad, le Coran aborde également une sorte de théologie de la guerre en islam en mettant en relief les notions de justice et de non-agression. En effet, si le recours à la violence peut parfois se concevoir, ce ne peut être que pour lutter contre l’injustice et non la provoquer. On se rappellera que Mohamed lui-même avait refusé d’exécuter ses prisonniers de guerre après la bataille de Badr (deux ans après son installation à Médine). Il leur permit alors de racheter leur liberté en apprenant à lire et à écrire à certains de ses coreligionnaires. Une fois La Mecque tombée, il amnistia ses anciens adversaires, y compris ceux ayant tué ses proches. Il exécrait la violence gratuite et imposait le respect des civils. Cet état d’esprit fut repris par son successeur, Abu Bakr, notamment dans son sermon prononcé avant l’assaut contre les Byzantins : « Ne vous comportez pas à la manière des traîtres ! Ne vous adonnez pas aux mutilations de cadavres à l’instar de vos ennemis. Ne tuez ni enfant, ni vieillard, ni femme. Évitez d’abattre ou de brûler les palmiers et les arbres fruitiers. Évitez de tuer les animaux domestiques, sauf pour vous nourrir. Dans votre expédition, vous allez rencontrer des gens qui se sont retirés dans des monastères pour s’adonner à la méditation et au recueillement : laissez-les et ne les perturbez pas ! ». At-Tabari, l’un des plus grands théologiens musulmans du 10e siècle, a inspiré la position officielle actuelle qui veut que soient interdits les actes de destruction, de sabotage et de terrorisme menés en territoire ennemi en temps de guerre contre des cibles civiles, sauf s’ils résultent d’un fait de guerre.

Sur la nature de la violence, il faut savoir que la mort est acceptée comme le châtiment de celui qui a « commis un homicide ou semé le désordre sur terre ». Ainsi, la peine de mort est reconnue comme une sanction légitime. La loi islamique tolère l’usage de la violence dans l’accomplissement de la justice. Par exemple, des sanctions corporelles (al-hudud) sont prescrites par le Coran : le vol est puni par la section de la main, la fornication par des coups de fouet, ainsi que la calomnie des innocents. La lapidation des adultères n’a semble-t-il été rajoutée que par consensus des jurisconsultes. On rappellera également que le prophète usait de ces règles avec discernement et uniquement dans les cas extrêmes. Par la suite, le deuxième Calife, ‘Umar (581-644), avait par exemple suspendu le châtiment pour vol durant les années de sécheresse. Mais les tenants du courant salafiste ont ensuite souhaité appliquer à la lettre ce code, tout au moins dès que la culpabilité est prouvée et la faute avouée.

Dès lors, les règles de la guerre se réduisaient à celles qui prévalaient contre les Mecquois. Pas plus, mais pas moins. On ne saurait en tous cas trouver dans la tradition aucun argument pouvant faire des turpitudes de l’ennemi une raison pour légitimer les siennes, encore moins de tirer de la justesse d’un combat une raison de faire fi de tout sens de l’honneur. C’est ce que mettent en avant les savants qui estiment que le terrorisme est en désaccord avec la tradition islamique. Ils soulignent en effet que derrière des arguments théologiques, leur comportement, leur symbolisme, leurs structures et leur langage reflètent avant tout l’héritage des luttes anti-coloniales des 19e et 20e siècles. Ainsi l’utilisation des expressions telles que hizb (parti), tahrir (libération), taqrir al-masir (autodétermination), harakah (mouvement), al-kawadir al-fa’alah (les cadres militants) ou harb muqaddasa (combat sacré). Le terrorisme islamique serait donc un legs historique du colonialisme occidental passé ou actuel. Selon cette analyse, le terroriste islamiste serait sans doute bien plus proche de son ennemi déclaré (l’homme occidental éclairé, sécularisé, libre de son destin, mais corruptible et dépourvu de la crainte de Dieu) que du cénobite musulman.

De nombreuses études sont venues ces dernières années accréditer cette thèse. C’est le cas par exemple des travaux du chercheur américain Marc Sageman (Université de Pennsylvanie). Ce dernier a ainsi travaillé sur le profil de près de 400 activistes d’Al Qaïda pour en conclure que 90 % d’entre eux n’avaient reçu aucune éducation religieuse islamique (une autre étude indique que la seule référence qu’ils possèdent de la chrétienté se situe à l’époque des Croisades), que 18 % étaient issus des classes sociales supérieures, 55 % des classes moyennes, près de 60 % étaient diplômés de l’enseignement supérieur, la majorité n’avait pas de passé criminel, et que 70 % s’étaient découverts une âme de combattant quand, demeurant dans un pays occidental pour des raisons privées ou professionnelles, la nostalgie de leurs racines et le racisme ambiant les avaient rapprochés d’imams radicaux locaux. De fait, tous les spécialistes nous décrivent des individus globalement plus riches et éduqués, mais également moins croyants et déséquilibrés, que la moyenne mondiale.

Mais l’islam a tout de même ceci de particulier que sa plasticité et sa ductilité « liturgiques » autorisent toutes les torsions doctrinales, toutes les récupérations. Sa conductivité sur les questions de violence crée à l’évidence une certaine confusion, sinon un certain malaise. Cela permet ainsi à de nombreux groupes révolutionnaires de s’en réclamer sans risquer d’autres démentis que certains oulémas que l’Occident ne semble pas écouter. Qui lit aujourd’hui les innombrables condamnations du terrorisme émises par les docteurs de la foi ?

Et puis, il existe un signe qui aurait dû depuis longtemps déjà nous alerter sur l’ambiguïté de la revendication de foi du terrorisme dit islamiste : ce sont les attaques contre les croyants, leurs lieux de cultes y compris pendant des temps de prière. Tout homme de foi possède en sa chair cette vérité première : nul ne peut se réclamer d’un dieu, quel qu’il soit, s’il s’en prend à des hommes en prières. Les motivations de telles actions sont la plupart du temps bien plus profanes, depuis longtemps identifiées par les sociologues ; elles pointent dans toute leur ambiguïté sous le voile épais de l’islam.